Giambattista Vico / 詹巴蒂斯塔・維柯

維柯(Giambattista Vico,1668-1744)未接受正統教育,只靠在父親書店裡自學,做過小貴族二代們的教書先生,耗費大量時間研究拉丁文獻,卻沒有掌握多一門歐洲語言,出身法律專業,卻只能擔任收入微薄的修辭學教授,尚須寫拉丁銘文和貴族傳記貼補家用。他一生大部分時間沒有離開意大利城市那不勒斯,終生貧窮困頓、默默無聞,儘管加入了當地一些學術圈子,與歐洲各城市的學圈保有聯絡,但是,其著作的傳播力僅限於他所在的城市,而無法抵達他所期盼的阿爾卑斯山另一邊的學術圈子。他的形而上學、法學、政治哲學、美學,甚至他自己最為看重的「關於各民族共同本性的新科學」,在歐洲思想史中隨著他的逝世沒有留下可見的痕跡。根據《維柯:反現代的創生》作者馬克・里拉的記述,維柯的「職業發展幾乎在每一個轉折點上都被阻塞」,「他的一切努力最後都化為苦澀而令人尷尬的失敗」。

直到十九世紀,漸趨高潮的德國浪漫主義運動才重新發現了維柯。是什麼讓早已被世人遺忘的維柯捲入了這場文化劇變?當時,恰恰是那些對啟蒙運動持批判立場的思想家們,看到了自己對啟蒙的批判與維柯思想的親緣性,才有意將他重新帶回到思想運動的幕前,視其為反啟蒙的先驅。而從他們反對啟蒙的種種主張,包括對工業革命的反動,對啟蒙運動基本原則的批駁,以及對自然被科學合理化的懷疑,體現出了一種反現代的思想導向。

從反對啟蒙運動的立場上看,活躍於十七世紀末、十八世紀初的維柯,是批判理性主義的反現代思想先驅;哪怕他採用了古舊的、半經院的方式來討論問題,他所提出的不同於啟蒙運動的哲學原則,卻正是持續了兩個世紀的批判運動的基本原則,可以受到二十世紀許多關於「現代性」的批判論述的擁護。維柯在今天的先驅形象繼承自德國浪漫主義運動對他的再發現,並在當代學者以賽亞・柏林所提出的「反啟蒙運動」課題中獲得強化:「在這場反對運動中可能發揮過決定性作用的一位思想家,是拿波里的哲學家吉安巴蒂斯塔・維柯」(《反潮流:觀念史論文集》,譯林出版社,p. 4.)。

然而,維柯自身的思想要比後人對他某些觀點的摘取與標榜深遠得多,並且絕對無法接受像「文化多元論」這樣的當代自由主義、後現代主義意識形態的收編。因為從根本上,維柯的思想源自他對於天神的守護。由此立足點,維柯對於理性主義、懷疑主義的「瀆神企圖」,以及據此建立的唯物主義、個人主義和無神論的現代政治理論展開猛烈批駁。與現代思想相反,維柯表達出對於權威、秩序和穩定的信仰,對於復歸審慎、節制的古代美德的期許,對於以羅馬為典範的奠基於神意之上的社會制度的召喚。馬克・里拉寫道:維柯的思想「是用現代新的科學語言表達出來的對於秩序和權威的全新訴求」,「正是這種前現代神學和現代方法的結合,才是理解維柯思想的鑰匙」。因此,維柯是「披著現代社會科學外衣,卻提出了一種根本反現代的政治理論的第一位歐洲思想家」。

反現代思想是現代的一部分。倘若維柯被回溯性地指認為反現代思想先驅,那麼,他所提出的基本原則同樣可以被視為現代的基本原則,即一種反現代的現代性。換句話說,並不存在兩個現代,仿佛人們可以從中作二選一:要麽選擇啟蒙運動一邊,要麼選擇反啟蒙運動一邊。維柯被稱為「古今之爭的樞紐」,也並不意味著回到維柯就是回到古典,仿佛這樣就可以跟現代分道揚鑣,然後還可以重新再走一遍。在今天,現代性一如既往危機深重、並且深重至極之時,閱讀維柯,是為了以反現代的現代性來催生新的綜合運動,為其源有自的二十一世紀初文明之頹敗與墮落做出診斷,呼喚能夠力挽狂瀾、重建秩序的精神與強力。

主要文獻:《方法論》(1709)、《形而上學》(1710)、《普遍法權》(1720-1722)、《新科學》(1721嘗試, 1725第一版,1730重寫、第二版,1744修订第二版或第三版)

 

1. 真理即創造:形而上學與認識論

維柯在1699-1706年那不勒斯皇家大學系列演講中指出,人是墮落的,即失卻了由天神賜予的心靈、精神、語言三種原初能力,但是人仍得到天神的恩眷:人類遭受災禍,只因他產生了不敬的好奇心,試圖取代神的位置;不過,人只是愚蠢和軟弱而已,終究可享受神的拯救的天恩,脫離禽獸的狀態。換句話說,天神與人之間是可以相互關聯的。

闡述了天神與人的位分之後,需要解決的主要問題就是,一方面,要遏止人的不敬的好奇心、妄自尊大的野心、對知識的不知節制的渴求,另一方面,還須使人的生存不至於淪為對命運的被動服從,缺乏積極的能動性而陷入無意義當中。這就亟待從存在論、再推及認識論上為人類劃出界限,讓界限以內的行動和知識都不構成對天神的逾越。

在他的早期形而上學著作中,維柯區分了真理(verum)和確定(certum),前者屬於神聖之物,後者則屬於墮落的人類。真理是天神的屬性,這是由於天神本身是無限的,能夠採用包含在自身當中的元素來開展創造活動;真理是天神創造的,真實之物就是被創造之物;由於天神是真理的原因,所以天神能夠把握真理。儘管人類無法把握真理,但是人類生活在確定之中;與真理即創造的神的道理一樣,人類也可以展開創造活動,並把握由自己創造的確定的知識,例如數學(除了數學,人便難有接近真理的知識),又例如社會制度。總之,人的一切效仿神的活動都無法具有真理創造的原初狀態,一切真理都在天神那裡獲得最終根源。

在《形而上學》(1710,原寫作計劃第一卷),維柯藉助拉丁詞語屬(genus)的語源學研究,來揭示天神的創造過程。相較於作為個體、擬像、現象的種(species),屬是完美的、無限的形式,存在於唯一的天神當中,就是天神開展創造活動的元素。因而,屬不是物理形式,也不是普遍之物,或者共相,而毋寧是類似柏拉圖哲學中的理型的、超越一切特殊物理表現形式的形而上學的形式,換言之,其對於物理形式而言具有優先性。當人逾越了界限渴望把握天神創造的絕對真理,出現了妄圖從研究物理形式通達形而上學形式的錯誤,就是由於人們沒有堅持二者的根本區分,混淆了共相與屬,誤以為看起來是同樣的東西背後就一定有其形而上學根基。人的科學只能把握自然現象的表面顯現,即確定性,只能建立或然的知識。睿智的人不會去追尋普遍的解釋,而是把握特殊的理解,關注新穎的、奇妙的、例外的東西。

於是便有三個層次:天神、形而上學的形式、物理的形式。物理的形式對應著具有廣延的、運動的、可分割的物理世界,也就是名義的世界(物理運動從名義上可以無限分割,那是人的科學把握的對象);形而上學的形式對應著從人的角度來說作為不可見之本質的世界,也就是現實的世界(現實世界從本質上是不可分割的、永恆的,那是天神把握的对象)。而形而上學/現實的世界中的點和動力(conatus)作為無限的、不可分割的德性,就擔當著中介,連接著天神與人存在於其中的物理世界。動力是事物運動的德性或本質,動力的產生必先於事物運動的產生。就像形而上學的點本身不具有廣延,卻能夠製造廣延,動力不是事物的運動,能夠製造事物的運動。總而言之,形而上學的點和動力,就是事物藉以從無到現實存在的力量(power/virtue),是即將生成於自然之中的東西,是靜止的天神與自然界的運動之間的媒介。在墮落的人的身上,動力更是向善的掙扎,促使人努力把回到天神那裡,而天神正是以這種方式推動人類心靈無須直接出手干預。

維柯藉助非理性的動力,為天神與人建立聯繫。在隨後的研究中,他更把動力視作政治和歷史的動能,進而質疑了理性在政治中、自由在歷史中的被現代思想所強調的獨立功能。馬克・里拉這樣理解維柯思想從形而上學向政治理論、歷史研究推演的基本邏輯:「人們的本性是通過個人內部的非理性的力量(conatus)和社會內部的非理性的共通意識(宗教、婚姻和財產)而形成的。那種歷史演進也不是由人控制的,而是由上帝的神意嚴格安排的,是神意毫無例外地為一切民族做出這種安排」。在此基本邏輯中,「羅馬」的位置尤為關鍵,「現代歐洲正在經歷羅馬的頹廢和衰落的某種複演,而這是由自由思想、個人自由和傳統枯萎而引起的——簡言之,由多元論帶來的」。維柯將在這種衰落稱為「反思的野蠻」(barbarism of reflection)。一個基本觀點為維柯所重複申訴:雖然政治家是墮落的,但上帝仍然是一切政治權利的神聖「起源」,他制定了他的發展「循環」,以便指引墮落的民族走向自然正義。

 

2. 《普遍法權・第一卷 論唯一原則》對形而上學原則的政治學應用

在《普遍法權》(1720-1722,第一卷《論唯一原則》論證普遍法權體系、第二卷《論法學家的恆定一致》以嘗試建立新科學開篇),維柯將他早期的形而上學和神學原則直接應用於政治理論,批判了馬基雅維利、霍布斯、斯賓諾莎、洛克、培爾為代表人物的現代懷疑主義政治學及其四大特徵——反對神意、唯物主義、個人主義、否認自然正義,力圖重新申明被現代政治理論所否認的天神在政治領域中的作用。這裡,維柯對於怀疑主義的批判並不是針對懷疑方法本身,而是針對上述懷疑論者的危險學說利用懷疑來掩蓋天神與人的關係以及社會中人與人的關係。與此同時,他的反現代政治理論採納了現代思想家的學說要素來反對他們自己的懷疑主義傾向,並且承認了現代的關於人和政治的現實主義觀點。

與現代政治理論家針鋒相對的焦點是,維柯試圖證明天神的法權是存在的,天神通過動力,按照天神意旨來引導人建立起自然而然的社會。為此,他彰顯天神的自然法,貶斥哲學家的自然法為荒誕的虛構。維柯政治理論的宗旨可以歸結為,要求現代政治理論應該與神的普遍法權協調一致。他引入源自奧古斯丁神學文獻《上帝之城》的自然程式」(formula naturae作為論證的唯一原則,即天神是一切人的知識和神的知識的統一的根源,是形而上學和政治學的「自然程式,以此闡明天神的王國與人的王國的統一,確立天神在人類政治事務中的作用:天神是法權和法學的唯一根源,人通過心靈與天神分享事物秩序。

維柯一邊相當於接受了現代懷疑主義政治理論對於人類本性的論斷:非理性、受慾望驅使、自私自利,另一邊則強調在獲得天神種下真理種子的人的心靈中也具有關於永恆真理的共同觀念,當中最重要的觀念就是正義(iustitia)。他認為,正義是人類個體自身德性的政治關聯物,當應用於社會領域就轉變為法(ius),正義就是普遍法權的唯一原則和唯一目的。人既受到慾望牽引追求功利(用益,utilitates),同時又受到動力的驅使掙扎向善,與他人分享功利和承認正義的觀念,具備自然而然的社會性。

因此,從自然法來看,人被自然慾望和自然正義感所分割,卻由於自身內在的動力,能夠同時居於兩界,而這兩界在神那裡又獲得統一。現代懷疑主義政治理論只強調了人的功利一面,而無視了人的法的一面。維柯則既為功利一面提供合法性,又闡明了人與神的不可截斷的關聯,確認了二者皆是自然法,法與功利是統一的。他於是總結道:政治就是法和功利的永恆交織,法原則上不變,功利則隨人和民族不同而不同。一條公正的法律就是法和功利的統一,就是真理與確定的統一。

天神作為法權和法學的唯一根源,人通過他被賦予的知識、意志與能力三種才能而分享了天神的根源,而這些才能又為人的審慎、節制與剛毅三種個人德性奠定基礎,這些個人德性在社會領域中就分別表現為所有權、自由權和保衛權三種自然法權。這三種法權皆具備雙重性質:一方面與功利一致,稱為本源自然法(或意志法),另一方面與理性一致,稱為繼起自然法(或必然法),前者給予人生存、繁衍的法權,後者給予人求知、向善的法權。從才能到德性再到法權的運動,由法權的雙重性質、掙扎向善的動力所確保达至恆定一致的和諧狀態。

由於人已經是墮落的,所以人向天神的回歸註定是一個發生在時間中的過程,維柯將此過程視為一種必然的循環:人的源自天神的知識、意志、與能力三種才能隨著人的墮落而黯淡無光,但是它們於時間中重新結合在一起,直到重新回歸那理性的、統一的起源。這個循環的路程不是由真理和理性所鋪就的,而是由確定和秩序所鋪就的。維柯指出,發生於時間中的循環就是權威(auctoritas)的歷史。

正如確定是真理的部分,權威是理性的部分;權威與確定是一致的,權威是確定的一種形式,正如理性是真理的一種形式。因此可以說,儘管在法權的起源中決定性因素是理性或真理,然而在循環過程中決定性因素則是權威或確定。從個體到民族再到人類的共和國都遵從了循環的發展軌跡,並以真理通過自然需要而自發展開的方式進行。這個過程就是歷史。自然法不僅是永久統治著人類的不變的政治原則,同時也是隨著時間變化的、具有歷史性的,只因權威原本的确定性在運動中註定要逐漸被它內在的真理所代替。從整個循環運動的視野來看,被稱作權威的法權也是普遍法權,植根於每個個體的確定性及本性,也是一切民族都自然遵循的。

維柯從墮落與無序中揭示出一種在更高層級上的秩序,如何通過自身的法律來進行統治,而歷史就是這種更高層級的法律得以揭示自身的舞台。舞台上演的就是權威的中心從個人(自我)向家庭(父主)再向社會(君主)的轉移,就是圍繞著所有權、自由權和保衛權以及宗教、婚姻、財產等政治事務,不同階級(以家族/農奴為模型)的法權概念之間的鬥爭,由鬥爭所開啟的原本隱匿的法權概念顯現自身的時機(所有權和自由權有可能被展露),以及由階級鬥爭雙方的法權概念綜合而成的新的法權概念(農奴地位獲得確認的自由政體,形成公民權威和市民法)。

維柯寫道:「國家誕生於一切法權中的一切法權的結合。國家因而可以被定義為一切公民用益的共有。國家的另一通用別稱就是城邦。」羅馬史就是他所推崇的由天神安排的歷史發展的原型。不過國家只是政治社會的開端,權威的循環性質推動法權和歷史的運動,必須經過多番循環往復,最終才能達成與天神真理恆定一致的人類共和國的法權,即萬民自然法,實現永恆的自然法的神聖的合理性。其間,法權就是真理和確定的永恆綜合,而這種綜合必須通過作為特定載體的、與法權歷史相匹配的權威才獲得其形態與秩序。因此,法權既是永恆的,因其根源於天神;法權又是可變的,因它顯現於政治鬥爭驅動的循環。

維柯為人類指出的不斷向天神的真理靠近的唯一合理的軌跡,是權威在時間中「偶然」激發的結果,也是系列社會鬥爭的結果,因此不同於那些抽象的、玄思的「哲學家們的自然法」。對於古羅馬階級鬥爭歷史的縱覽,替維柯政治思想的形式賦予了豐滿的內容。相應於奧古斯都統治時代全面發展的混合政體,維柯關於秩序(ordo),即誰命令、誰服從的問題的討論,也採取了一種現實主義的立場,主張混合優於純粹。秩序指的是權威、法權、政體之間的關係,分為(1)與真理相一致的自然秩序,(2)與確定相一致的民政秩序。維柯認為,隨著統治者喪失審慎、節制、剛毅三種德性,則進入民政秩序,而這時統治者仍需肩負職責維護國家的確定,即保衛意識免除懷疑,穩定和調節政體以最終實現充分合理的狀態。混合自然秩序(真理)和民政秩序(確定),以自然德性配合確定需求,是可取的,而且更健康、幸福,優於純粹的自然秩序,僅僅著眼於真理而欠缺一切國家都需要的穩定因素。他強調,在歷史的循環運動中,混合現象都是通過傳統的秩序而發生,秩序作為更深層的結構保證了發展的延續性。而其中,不存在沒有自然的秩序。

 

3. 新科學,或者關於天神意旨的理性的民政神學

在《普遍法權・第二卷 論法學家的恆定一致》,維柯在開篇提及建立「一門新科學的嘗試」。為此,他曾轉向現代自然法理論和現代語文學。然而,由於發現了它們身上的基本錯誤,即「年代誤植(anachronism)」——生活於古與今、愚人與智者循環的不同階段的兩種人類心靈(於不同歷史時期人類所創造的、作為知識邊界的「良知」)之間撕裂出的鴻溝——以及由此形成「虛驕」的錯誤品質,包括民族的和歷史學家的雙重虛驕否認了人類墮落這個基本歷史事實,大大妨礙了歷史研究,維柯最終還是放棄了這條進路,認定必須建立一門「新科學」才能夠配合他的理想主題:羅馬、天神的恆定一致。這門新科學也稱為「關於天神意旨的理性的民政神學」,以新方法來回答三個長久存留在維柯心中的問題:墮落的人類如何獲得理性知識?羅馬人的德性怎樣普遍化?上帝在歷史中的恆定一致性如何證明?這門新科學考察人類的心靈,力圖引導出符合年代順序的關於人類最初歷史的真實敘述。為了避免年代誤植,同時肯定處於鴻溝兩邊的心靈終究能夠相互聯繫,維柯採取的方法就是假設如下公理:觀念的秩序與事物的秩序是相互追隨的(一致的)。

馬克・里拉替維柯辯解:「通過假定觀念和事物之間完美的同步性,維柯把一種形而上學的觀念史作為普遍的事物史的完美代替物就被證明是合法的了」,「即只有對人的良知進行形而上學的考察,才能揭示歷史的真正結構」。在分工上,觀念秩序由心靈形而上學處理,事物秩序由理想的永恆歷史來揭示(「詩性智慧」、民政神話的「自然神譜」等語言秩序另當別論)。據其形而上學設定,維柯可以推論,民族世界或者公民世界「既然是由人類創造的,那麼人類也可以逐漸認識它」。因此,只需把握人類「心靈的變化」,便能獲得關於他們的行為的知識,以至於科學的歷史研究,就是對最初引起歷史事件的觀念的形而上學再創造。與各民族歷史有次序地循環發展一樣,這種再創造同樣是嚴格遵循天神意旨的,換句話說,各民族歷史對於歷史學家而言是可預見的,因此對其再創造是可能的。在這個意義上,《新科學》不是對各民族歷史的特殊事件的整合敘述,而是關於天神所安排的歷史秩序的一般性揭示。至此,維柯認定,他建立了一種新的科學的方法。而這種具備現代科學語言、同時遵循天神恆定一致性的新方法的研究對象,即羅馬的歷史,因其深受神意指引,成為典範,故而也可以普遍化為一切民族的永恆的、理想的歷史:一切民族都曾是/將是羅馬。

相對於希臘城邦時代政治原則的片面性——遵從哲學家的雅典人以理性的、真理的、成文的自然法原則或者說神聖原則,遵從軍事英雄的斯巴達人以權威的、習俗的、實踐的萬民法原則或者說人性原則來指導各自的政治生活,然而雙方都只是把握了普遍法權原則的一個方面——維柯認為只有羅馬人真正實現了同時具備神聖原則與人性原則兩個方面的平衡,並將其融匯成一個穩定的法學系統:即將必然法與意志法、真理社會與平等社會、法律的理性和法律的心靈結合起來。總而言之,在維柯看來,羅馬人將他們的帝國建立在普遍法權及其綜合原則的基礎之上,而該綜合原則完全符合維柯的形而上學設定:確定是真理的部分。羅馬人的「英雄智慧」,較哲學智慧與習俗智慧都更為優越。羅馬就是天神在歷史中的恆定一致性的普遍原型。羅馬智慧的優越性首先體現在,恰恰是羅馬人發現了如何使政治藝術符合人和政治的非理性本質。

 

4. 羅馬滅亡教訓總結

然而,歷史上的羅馬終究是覆滅了。維柯所讚揚的羅馬充其量只是英雄家族與早期共和國的羅馬。關於羅馬的滅亡,維柯必須給出解釋,才不至於使其耗費巨大心力才得以完成的,關於天神所安排的歷史秩序的一般性揭示,成為無法自圓其說的謬論。對此,維柯的回答是:羅馬的衰敗恰恰是自由化和理性化進程所造成的,即是政治自由與哲學啟蒙的後果。重要的是,這種進程,同樣威脅著維柯所處時代的欧洲社会。因此,由羅馬的歷史呈現出普遍歷史的循環,將這種摧毀羅馬社會的破壞性力量揭示出來,成了維柯寫作《新科學》的宗旨:回應時代基本狀態,警示現代歐洲文明。

自由推動反思,反思鼓動自由。自由與哲學被維柯論證為創造出了一種危險的混合體,摧毀了社會的根基。羅馬在這裡成為了反面典範。

從英雄德性到個體自由的轉變,是對於羅馬賴以維持輝煌的真正基石的破壞。羅馬的衰頹與覆滅的歷史就是自由的自我毀滅的普遍歷史。其中,個人主義的興起促使公共精神的衰落,個人主義在生長,公民德性卻在萎縮。而伴隨著個人主義興起的則是共和主義政治,在共和政體的末期充斥著派系鬥爭、內戰、謠言煽惑、暴動騷亂、崇拜貪婪,傳統遭受毀壞,政體變得虛弱,個人獲得突顯,人人成為自己的主人,國家淪落到無政府狀態,便形成了自由的暴政。

個人主義的時代文化直接催生了懷疑主義與哲學,催生了被自由支配其激情的哲學英雄。羅馬前半段歷史的輝煌,源自羅馬人的非哲學特質;羅馬後半段歷史的衰敗,歸因於哲學在羅馬社會中興起。催生懷疑主義的哲學並不能使人自由,只會讓社會衰敗。對於並不全然是理性的人類活動,哲學家的自然法和理性規則並不能完整統攝。維柯的立場顯然是「反哲學」的,認為通過歷史科學將哲學歷史化,即以「新科學」來敘述哲學史,便可以消除其威脅,揭露出哲學在其攻擊前理性傳統過程中犯下的罪孽。一如既往,他主張現代科學與傳統宗教的統一,這樣才能揭示歷史規律,確保社會不至於陷入衰頹。維柯與現代懷疑論針鋒相對之處,在於他認定非理性的迷信並沒有阻礙文明成長,相反,「正是謹守虔敬、愛慕宗教才使得人民接受公民主權」,正是宗教的發展將真理的與確定的、自然的與公民的統一起來。

與理想狀態相反,羅馬社會的衰敗作為自由與哲學的結果,就造就了帝政統治的必要性:從共和政體到君主政體於是成了必要的轉變。維柯指出,君主既是公民衰頹的標誌,也是藥方。君主通過完全消除對公民德性的需要,加劇了共和政體生活的私人化和反公民傾向。在共和政體本身就具有的自我瓦解的傾向中,在此條件下君主必須擭取控制權力,君主政體就成了一個民族的唯一出路。在這種政體下,人民掌管私人事務,君主掌管公共事務,君主施展權術,人民獲得保障,君主政體因此是民政政體,即給予人們社會平等,同時給予人們政治不平等。在道德敗壞、理性發達的歷史階段,君主政體是最能適應人性的政體形式。它是現代的、高階的,而非原始的、野蠻的。它在共和主義腐化之後,將野獸的、反社會的、懷疑論的人構成的民族凝聚在一起。它確保了一個社會的確定性。否則,社會將在懷疑主義氾濫、在「反思的野蠻」狀態中,墮落為野獸般的自然狀態,各為其利、相互殘殺。

img_5067

 

以賽亞・柏林《反潮流:觀念史論文集》摘錄

§反啟蒙運動

[維柯]在啟蒙運動史中的重要性,在於他堅持文化的多樣性,從而也堅信以下觀點的虛幻:實在只是一種結構,睿智的哲學家能夠認識到它的真實面目,並能用完美的邏輯語言描述它……(p. 7)

§科學與人文學科的分離

一門把人純粹作為自然物體,把他等同於河流、植物或石頭的自然科學,是建立在一個嚴重的謬誤上。對於我們自己,我們是具有內部眼光的特殊觀察者:無視這一點,讚成一種無所不包的統一科學的理想,即存在著唯一的具有普适性的研究方法,這等於以唯物主義教條的名義,執意對能夠認識的事物視而不見。我們知曉行為、意圖,知曉從事或理解某種事情的努力的意義——我們知道這些事情,是通過直接意識到它們。我們具有自我意識。對別人的目的,我們也能這樣說嗎?…… 維柯對這個問題的回答,大概是他最大膽也最具原創力的思想。他宣佈,有三道大門通向過去:語言、神話和禮儀。(pp. 116-117)

這種新史學所要記錄的,是經驗與活動的延續和變化,是它們從一種文化向另一種文化不斷的自我轉化。…… 它打破了藝術中的進步觀,即認為後來的文化必然是以往時代的改進或退化,它們都要根據同固定不變的理想模式的距離加以衡量,這是判斷一切美、知識和德性的模式。著名的古今之爭對於維柯來說毫無意義:每一種藝術傳統,只有對那些掌握它自身的規則和內在於它的常規的人,才是可以理解的,它們是這一傳統本身不斷變化的思想和感情模式的「有機成分。時代錯置的概念,雖然其他人也有所暗示,他卻把它放在一個中心位置。(pp. 124-125)

沒有能力進入另一些人的內心,進入人類的境況、歷史,就無法理解使一個時代或一種文化不同於其他時代或文化的特征。文明相繼發生的模式不同於另一些時間過程,例如地質學過程,這是因為在創造它們時,其實是人——即我們自己——在起著關鍵作用。這是追根溯源的藝術或科學的關鍵所在:對於同這種而不是另一種生活形態相伴隨的事物加以說明,是不能單純用歸納方法來完成的。(p. 128)

文藝復興時期也出現過關於方法的爭論,但是自然科學和人文學科之間的巨大裂痕,不管是好是壞,卻是由維柯造成,或至少是由他揭示的。他由此開啟了一場至今不見結束跡象的爭論。(p. 131)

§維柯的知識觀

採用古老的中世紀標準,即人們只能充分理解自己創造的東西,例如數學、神話、符號和語言,這已足可證明他的哲學眼光它,這是革命性的一步…… 但是維柯所做的還不止這些。他揭示了一種構成所有人文研究之基礎的求知意識…… 它是建立在記憶和想象上的知識。除非以它本身作為根據,它是不可分析的。它是不能用事例……來指明的。這是一項活動的參與者宣佈自己具備、而僅僅作為旁觀者的人所沒有的知識…… 維柯的成就就是指明了這種認知感覺,這種既不是演繹的也不是歸納的(或假設—演繹的)、既不是建立在對外部世界的直接感知上也沒有資格自稱真理或系統連貫的認知。他的人文研究「新方法的綱領就是建基於其中。(pp. 140-142)

§維柯和啟蒙運動的理想

每一個相繼出現的時代都發展自己獨特的表達方式,它們在永恆的理想史每一次循環中的相應階段會重複出現,雖然可能有一些變異。沒有必要對每一個文化階段及其作品,以及它的生活和行動方式加以比較,並根據某種唯一的優劣尺度把它們分成三六九等;其實這樣做是不可能的,因為它們顯然沒有統一的尺度。然而,一種文化的子孫能夠學會理解另一種文化的生活和活動——思想、行為方式、藝術、宗教、整體人生觀,能夠理解我們的祖先可以創造而我們不能創造的是什麼,因為他們就是他們,我們就是我們,分別處在同一個循環中的不同階段。(pp. 153-154)

在維柯的弟子看來,啟蒙運動的一些思想家的理想,一個完美社會之即使是抽象可能性的觀念,也必然意味著把不可調和的屬性——屬於不同的思想和行為模式,因此不可能被拆散再織成一件百衲衣的各種特點、理想、才華、品質和價值——拼湊在一起的努力。(p. 154)