David Hume / 大衛・休謨

大衛・休謨(David Hume,1711-1776)關於認識論所作的懷疑主義思索並未直接導向知識上的虛無主義或者徹底的不可知論,他的懷疑主義毋寧是以肯定哲學研究及其樂趣、捍衛對某些特定問題的知識觀點為宗旨的(《人性論》,頁300)。當他將經驗主義或者實驗推理方法應用到精神題材來重新構築作為一切科學之基礎的「關於人的科學」(頁4),以懷疑主義的標尺檢視現有哲學體系的脆弱的知識基礎,揭露人們輕易接納的常識根本不足為憑的時候,恰恰顯示出跟由於種種人性上的理由所虛構出來的同一性完全背離的非同一性(差異、不一致、非連續)的知識經驗和不可确定的認識狀態。而人類認識活動必然從這種真實的和最通常的不可确定狀態啟程卻是非常可以確定的,否則,以任何預先設定的同一性與確定性為知識的「根基」將勢必引發空談與謬論。休謨的經驗主義原則相當於排除了種種形而上學的預設前提,否認了所有並非源自經驗的獨斷判定,更剝奪了理性在認識活動中佔據的優越地位。

休謨的可被稱為「反同一性哲學」的思想立場建基於他關於人性的經驗主義研究。這項研究的首要原則是:不存在先天知識,一切知識皆源自知覺。知覺在感受和思維這兩種心靈的基本運作方式之上分別呈現為「印象」(再分為「感覺印象」與「反省印象」)和「觀念」(再分為「記憶觀念」與「想像觀念」)。這兩者之間並沒有性質的不同,只有強度的差別,其中印象是那些強烈的知覺而觀念則是思維中微弱的意象(頁9),然而勿論印象和觀念,只要是現前的、生動活潑的知覺在佔據心靈時就會發揮主導作用並可以順利轉換(頁113-114),愛、恨、思維、觸覺、視覺等等一切都只是知覺(頁79)。由於總是先有印象然後才有觀念,觀念是印象的意象,所以印象是觀念的原因(頁12-13)。觀念也可以形成次生觀念,即原始觀念的意象(頁14)。每一個簡單的印象都跟與之對應的簡單的觀念相類似,觀念能精確地復現印象因而甚至可以說兩者是等同的;至於由簡單的印象和觀念構成的復合的印象和觀念則可以概括地說這兩種知覺是能夠相互精確對應的(頁10-12)。某個復合觀念的形成通過了心灵中印象與觀念的反復運動:感覺→觀念→反省印象→記憶和想像觀念(頁15)。既然印象和觀念之外便無所謂其他種類的存在觀念(頁79-80),印象和觀念又是同源的、等同的,那麼下邊便只需討論如何由觀念形成知識。

休謨給出的七種哲學關係當中有三種不由觀念決定的關係,即同一關係、時空相近關係和因果關係(頁85),它們分別對應著類似性、相近性和連續性(頁18)。其中,因果關係是無法由感官直接把握而必須通過推斷來得出的關係。下邊主要討論因果關係來顯示休謨知識理論建立知識必然性的基本程序。在認識活動中,起初,觀念之間並不存在必然的聯繫,恰恰是想像力,即能夠自由移置和改變觀念的官能(頁17),為這些相互差別、可作區分的種種觀念建立起關聯。「因果關係」無法直接從對象的性質獲得,無法訴諸理證,而務必通過經驗以及記憶、想像的參與才得以形成(頁81-82)。記憶雖然強度較高卻執著於固有秩序而不如想像靈活、自由,不能如想像那樣在顯現观念時敏捷地「從宇宙的一端搜索到宇宙的另外一端」(頁32)。而且想像也可以獲得同樣生動活潑的強度而被認作記憶,成為信念、判斷以及進一步推斷的基礎,這裡的信念或同意不過就是具有了活潑性的想像(頁99-100)。當這些觀念之間的關聯在觀察中重複顯現、於經驗裡來回操演,便可推斷出體現著某種必要聯繫的「恆常結合」(頁101)。必然性是對重複所作觀察的結果,就是佔據心靈的強烈知覺,或者由一個对象過渡到另一个对象的思想倾向,它在心靈中而不在對象上(頁186)。顯然,幫助建立必然性所依靠的是推斷而不是必然聯繫本身(頁102)。從對於某種恆常結合的經驗再推廣到感覺上與之相似卻尚未被經驗過的領域便構成了「概然推斷」,它著眼對象之間關係而不是對象本身,無法藉助理證而必須以經驗和知覺為基礎作出假設和推斷(頁103),同樣是由想像的連結作用來達成(頁106)。而想像的方式,或者說想像如何連結對象的方式,則是由「信念」所賦予和改變(頁110),反過來,信念的形成又取決於它以什麼方式被想像(頁112)。信念,即一個強烈而穩定的與現前印象關聯著的或聯結著的生動的觀念(頁110),它是對於某種想像的連結方式所作的感覺上的承認,因而可區別於純粹的想像,它的生動性是從現前印象轉移過來的,並且可以從一個對象轉換到另一個推想出來的對象(頁112-113),當然也意味著它的活潑性不可避免會減弱(頁206-207)。信念是在現前直接发生的,無需經過任何新的推理而只由過往知覺的重複所產生,信念的產生根源就是「習慣」,由此,知覺之間通過作用於想像上的習慣所達成的連結和轉換便是立刻實現的、不作反思的(頁118-119)。一旦習慣性的聯想方式建立起來,人們便認定它是理所當然,完全忽略掉想像曾作的必要參與,作為一般性的「通則」在日常生活中順利推廣而無需再給予審視(頁165)。於是,休謨聲稱,「全部知識既然都歸結為概然推斷,而且最後變成和我們日常生活中所用的那種證據一樣」(頁203),「如果不把這些判斷看作習慣在想像上的結果,那麼我們將迷失於永遠的矛盾和謬誤中間」(頁173)。他的最終結論因而歸結於此:觀念之間的關係,既不存在於關係本身,也不存在於神,也不存在於這兩個原則的結合,「而完全是屬於思考過去全部例子中兩個或更多對象的結合的那個心靈」(頁187)——這也是休謨哲學的洞見給予康德的重要啟發,讓他將認識規範置於心靈而不是對象。

在討論因果關係時,休謨最終意識到,「不論在什麼地方,對象如果不是相互反對的,那裡就沒有東西阻止它們發生因果關係全部所依靠的那種恆常的結合」,也就是說,一切對象都有互為因果的可能(頁195)。由此可見,認識活動的關鍵在於連結觀念,儘管觀念的來源是確實的,但是連結觀念的方式卻並非預先確定的,它所完全仰賴的只是能夠在觀念之間建立關聯的想像能力。而想像能力又備受佔據心靈的情感(怎樣才舒適)和習性(怎樣才便捷)所左右,以至於連結觀念的方式總是回應著人性的訴求,例如慣用一般性、追問連續性、偏好同一性。在《人性論》第一卷,揭示了「抽象觀念」其實在本性上是特殊的,而只有在應用習慣中顯得是一般的、具普遍性的,並以一個名詞掩蓋了特殊性、多樣性之後(頁28-29),休謨於是對同樣深受人性訴求所影響的「因果關係」、「連續獨立的存在」、「實體」、「個人同一性」等基本哲學問題開展了懷疑主義式盤查,分別指出這些在現有哲學體系和一般人看來不成問題的知識基礎,其實都有著經不起推敲的認識謬誤(見第一卷第三章、第四章)。從他對上述問題的討論中,理性與感官之間不可調和的矛盾就被暴露出來(頁256),即根據理性的要求而不得不給予假定的因果之間的相繼關係、事物連續獨立的存在、提供物質根據的實體形式、連貫與同一的人格,事實上根本無法由作為一切知識來源的知覺所確證與擔保(頁194、237、244、277)。這是因為人類的心靈註定是富含差異的、不一致的、斷斷續續的,而同樣是基於心靈以同一性為傾向的本性而必須由想像來起到連結和補充的作用,達成日常生活中的實踐目的,於是,所有的連續性和同一性都只能是虛構,是基於想像,以及看起來相似、順理成章推論更為便利的人性要求,而作出的將一個觀念視為另一個觀念、將一種關係硬套入不同觀念的誤認。在討論人格同一性時,休謨對人性中的同一性偏向給出了總體的批判:

我們最後的辦法就是向這種偏向屈服,並且大膽地肯定說,這些不同的相關對象實際上是同一的,不論它們是如何間斷而有变化的。為了向我們自己辯護這種謬誤,我們往往虛構某種聯繫起那些對象、並防止其間斷或變化的新奇而不可理解的原則,這樣,我們就虛構了我們感官的知覺的繼續存在,藉以消除那種間斷;並取得了靈魂、自我、實體的概念,藉以掩飾那種變化。(頁280)

總而言之,同一性只是知覺的一種性質,它不存在於對象當中,唯當我們以想像將有差別的觀念結合起來才形成了同一性(頁286)。休謨曾提出的兩個原則恰好可以為這裡關於知識論的討論作結:

一個就是,任何對象單就其自身而論,都不含有任何東西,能夠給予我們以一個理由去推得一個超出它本身以外的結論;第二,即使在我們觀察到一些對象的常見的或恆常的結合以後,我們也沒有理由得出超過我們所經驗到的那些對象以外的有關任何對象的任何推論。(頁157)

休謨認為根據這兩個原則出發可以重新建立哲學體系。然而他畢竟沒有解決認識論的全部問題,而只申明了認識活動所必須依賴的知覺來源:「因此,整個看來,每一種還沒有達到知識地步的意見或判斷,完全由知覺的強力和活潑性得來,而且這些性質就在心中構成我們所謂對任何對象的存在所具的信念」(頁172),並且顯示出不是理性而是知覺和情感對認識活動起到的主導作用:「不但我們的理性不能幫助我們發現原因和結果的最終聯繫,而且即便在經驗給我們指出它們的恆常結合以後,我們也不能憑自己的理性使自己相信,我們為什麼把那種經驗擴大到我們所曾觀察過的那些特殊事例之外」(頁105),經過實驗推理所觀察到的情況反倒是這樣的:「判斷與想象,也如判斷和情感一樣,都是相互協助的;不但信念給予想像活力,而且活潑而有力的想像,在一切能力中也是最足以取得信念和權威的」(頁139)。從思想史來看,休謨對於認識活動的經驗考察為後世哲學家建立認識論體系完成了準備性工作,啟發、催生出兩種皆重視經驗卻在研究路徑上完全相反的認識論體系:其中一種路徑是「經驗主義的理念論」,或者可以稱為「經驗的先驗主義」(empirical transcendentalism),18世紀的代表人物就是康德;另外一種路徑是「理念主義的經驗論」,或者可以稱為「先驗的經驗主義」(transcendental empiricism),20世紀的代表人物就是德勒茲。

謝林在《近代哲學史》談及休謨時認為德國理念論要反駁休謨無需康德以一部《純粹理性批判》來達成,相反,事情並沒有那麼困難,「即休謨的那個懷疑本身就能夠通過單純的經驗而被反駁」。基於對先驗知識以及對人類具備先天認識能力的維護,他寫道:

休謨把因果原則解釋為習慣;但是,每一個習慣的形成都需要一段時間;因此休謨必須設想,個別的人乃至整個人類曾經有那麼一段時間,在那段時間裡,人類總是看到某個現象A跟隨著另一個現象B,最後才習慣於把這個秩序看作是必然的(「必然性」屬於因果概念)。然而休謨所悄悄假定並且以為他能夠假定的情況,恰恰是根本不能假定的。我堅信,我們中間沒有一個人會承認,曾經有那麼一段時間,那時人類不是按照因果法則來進行判斷。至於休謨本人,假如我們能夠給他提出這個問題,即他是否能夠設想人類在其存在的某個時間段既沒有因果概念也不會使用這個概念,他也許會一邊回答道「是的」,一邊陷入到躊躇和遲疑之中;他將會感到,他設想的那種不按照因果法則來進行判斷的人,在我們看來根本就不再能夠叫作「人」。(《近代哲學史》,頁92-93)

謝林對休謨的詰難相當於認為人類的文明與非文明之間可以畫出一條明確的界限,曾經有那麼一段時間,人類是沒有文明的,就在跨過界限的那個瞬間,便突然有了文明,顯然,謝林沒有考慮習慣養成是一個從習慣未形成到習慣形成的生成過程。反倒是以下問題能夠為休謨哲學造成困擾:如何在只發生一次的事件中推斷出因果關係?大概我們可以這樣替休謨解圍,當推斷因果關係本身成為人類的一項習慣,那麼,在面對只發生一次的事件時,儘管無法從重複中推斷出必然性,但是根據這項習慣對事件作因果關係的推斷也是沒有問題的。對於這種特殊的卻相當常見的一次性的因果關係問題須訴諸「事件哲學」來完全解決。謝林在〈啟示哲學導論或肯定哲學之奠基〉(收錄於《啟示哲學導論》)指出了康德認識論與經驗主義的關係,並且將其視為德國理念論的一種經驗主義模型,即經驗主義的理念論,或經驗的先驗主義。而謝林自己在晚期哲學研究中恰恰致力於突破德國理念論的邏輯學日益與經驗世界脫離的基本弊端,宣稱自己的哲學實現了從思想向現實的轉向,為此,他可以被視為「德國理念論的完成者/終結者」。

休謨哲學與德勒茲哲學有不少共同旨趣,或者說前者是後者思想發展的其中一個重要來源。考慮德勒茲在一九六零年代末、奠定其思想格局的哲學計劃,這些共同旨趣體現在哲學論題上至少包括:反同一性哲學、關係哲學、重複與習慣、聚合與多樣性等問題。這裡可作特別強調的是休謨的關係哲學為德勒茲先驗的經驗主義所奠定的立論基礎。

他在論休謨的短文(收錄於《荒漠島嶼》)寫道,

當然,經驗主義總是不利於關係的外在性,但在某種程度上,它在這個問題上的立場被知識或觀念的起源問題所阻礙:一切知識都必須源自感覺材料,源自在這些感覺材料之上的思維活動。休謨實施了一種將使經驗主義具有更高級力量的倒置:如果觀念除了那些在感覺印象當中的東西之外,不包含任何別的東西,以及更多的東西,這恰恰是由於種種關係是異質於和外在於關係中的項、印象或觀念的。因而,差異不在觀念與印象之間,而在兩種不同的印象或觀念之間:對於項的印象和觀念與對於關係的印象和觀念。(《荒漠島嶼》,頁163)

Certainly empiricism had always militated for the exteriority of relations, but in a certain way, its position on this topic was occluded by the problem of the origin of knowledge or ideas: everything had to have its origin in sense-data, and in the operations of the mind on these sense-data. Hume effects an inversion that will take empiricism to a higher power: if ideas contain nothing else, and nothing more, than what there is in sense impressions, this is precisely because the relations are heterogeneous and exterior to their terms, impressions, or ideas. The difference, therefore, is not between ideas and impressions, but between two kinds of impressions or ideas: the impressions or ideas of terms and the impressions or ideas of relations. (Desert Island, p. 163)

以及,

就這一點而言讓我們來考察一種特殊的關係:因果關係。這種關係是特殊的就由於它不僅允許從一個給定項向著並不在現前的某個事物的觀念過渡;而且因果性更允許從某個給定的事物向著從未被給定,甚至無法在經驗中被給定的某個事物過渡。(《荒漠島嶼》,頁164)

Let’s look at a special relation in this regard: the relation of cause. This relation is special because it not only allows the passage from a given term to the idea of something that is not presently given; but causality also allows the passage from something given to what has never been given, even something unable to be given in experience. (Desert Island, p. 164)

形成知識就是在可區分的兩個項、印象或觀念之間建立恆常結合,即建立顯示出必然性的關係,因此「種種關係是異質於和外在於關係中的項、印象或觀念的」。純粹的知覺是對項的印象和觀念,而知識就是對關係的印象和觀念,這就是德勒茲所說的「對於項的印象和觀念與對於關係的印象和觀念」之間的差異才是根本的差異。關係不同於關係中任意的項,並且較它們而言具有优越性,以至於關係中的項的性質與存在跟關係相比在形成知識上是無足輕重的。對知識具有決定作用的是關係以及建立關係的操作,由此,「從某個給定的事物向著從未被給定,甚至無法在經驗中被給定的某個事物過渡」才成為可能,並且這也成為形成知識的必要途徑。當可以重複的恆常結合形成習慣,意味著由特定關係所定義的「理念」或者說「超验结构」就被建立起來。它們之所以是先驗的,就由於它們無法成為知覺的對象,作為習慣,它們具有無需被重新審視的必然性從而超出了經驗的考察。一旦先驗結構被建立起來,基於該結構的種種實際運作便可以自行發生或被操作執行,每一次實際運作都可以看成理念的一次具体的实現。恆常結合之所以能夠形成習慣,就在於它們能夠在實踐活動中被反復應用和檢驗為有效,致使亟待解決的具體問題得到解決。當然,知識能否解決問題是有其概率的,自然也就有例外(小概率事件),某個問題也並非只有一種解決方案。知識不是對所謂客觀世界的反映,而是人類解決問題的技術。知識除了內涵解決問題的能力,也必須面對概率而不得不在實踐中付諸賭博。因此,決定知識是否成立的準則就只有實踐,可訴諸實踐和解決問題的某項知識便構成一個世界,知識顯現著世界的邏輯,於世界之內它們始終是可以順暢應用的。但是當某項知識所依賴的先驗結構遭遇例外事件而不得不出現轉換或變革,又或者將某個世界內的結構应用於另一個世界致使其失卻效力,那麼與之相應的知識將同樣會發生變革,或在新的世界視野下被視為無效。總而言之,知識就是連結,真理就對應著促成連結形成與再形成的事件,所以真理是不能被知識化的。從個體生存到文明存續,人類無非就是要建立世界並且極力維護世界的順暢運行與持續穩定,這構成人類的一項基本技術。作為一種認識論體系,對於理念主義的經驗論,或者先驗的經驗主義而言,知識的主題就是關係及其定義的「結構」、連同結構之上的種種實際運作和具體世界。1930年代崛起的數學結構主義正是先驗的經驗主義的數學條件(界限/支撐)。

那麼連結是如何完成的呢?由「什麼」建立了關係以及由關係定義的結構?答案就是:強力。為了說明強力的作用,將休謨哲學與尼采哲學結合起來考慮,對先驗的經驗主義來說是不無益處的。在休謨對於知性的經驗考察中,想像力的地位尤為顯著,恰恰是想像將可區分的觀念連結成必然關聯,而聯想又深受感情與激情的左右。德勒茲在關於休謨哲學的專著《經驗主義與主體性》寫道:

联想給予主體一個可能的結構,但是只有種種感情可以給予它生存與實在。在它與種種感情的關係中,聯想找到了它的意義與它的命運。(《經驗主義與主體性》,頁120)

Association gives the subject a possible structure, but only the passions can give it being and existence. In its relation to the passions, association finds its sense and its destiny. (Empiricism and Subjectivity, p. 120)

又說:

反過來,理性自身,作為聯想原則的修正環節,在種種感情中找到了它的根基。這就是為何「理性總是可以發揮作用的,但它是在一個事先存在的世界上發揮作用,並且預先假定了一種前情倫理和一種目的秩序」。(《經驗主義與主體性》,頁33)

In turn, reason itself, as the corrective moment of the principles of association, finds its ground in the passions. This is why ‘reason can always be brought to bear, but it is brought to bear on a pre-existing world and presupposes an antecedent ethics and an order of ends’. (Empiricism and Subjectivity, p. 33)

連結觀念的是想像力,引導想像力如何連結觀念的是感情,而感情又是由歷史條件和當前情境下的力與力的關係,即能動力與反動力、主動力與被動力之間的緊張狀態所限定的。歸根結底,心靈被什麼樣的強力所佔據,便有什麼樣的感情,而由於強力可以是前個體的、非人格的、超個人的,所以感情也未必只能為某一個業已完成的主體所抱持。由此可見,理性不是決定性的認識能力,相反,它是被更原初的「感情的邏輯」(感性的恆常結合方式)所奠基的,它的運作規則即通常所說的邏輯,其實屬於習慣的一種,因而也就不是先天的/先驗的,是可以養成的、改變的。

能生動說明如何由強力形塑出觀念連結的就是電影藝術:由強力剪輯、合併而成的影音流。根據休謨的定義,信念,是一個強烈而穩定的與現前印象聯結著的生動的觀念。顯然,電影就是圍繞著「信念」這種人類本性而建立起來的影音遊戲:不斷地以虛構的、經過運算及編程的畫面和聲音給予心靈強烈的現前印象來營造出關於現實的信念,藉助想像將分散的、可區別的印象和觀念連結成必然的關聯並作用於現前印象從而構成影響心靈的感染力。由此運作原理也可說明電影院裝置對於電影藝術本身的絕對重要性。總而言之,電影不在任何地方而只在現前印象中,是強力與強力相互較量、看由哪一方構成信念所得出的結果。至於離開了電影院所談及的電影,如觀影評論中的某部電影,其實已經不是電影,只是對於電影的種種復合觀念,即對它的記憶和想像,註定已經在別的強力作用下與其他觀念連結起來。

從休謨的經驗主義出發看待當今所謂的「後真相時代」,便可發現這種不確定的處境更大程度上是與人性相關而並不是一種晚近時代才出現的全新現象,但畢竟可以說當今的技術條件使得由休謨所描繪的人性更充分地彰顯出來。其實,人類從來就沒有身處過「真相時代」,但人們確實一直試圖安然地生活在各自的信念世界之內。而當今的技術條件與人類精神的發達程度,致使信念遭受干預、破灭消亡的概率與頻率大為提升。另一方面,隨著操作信念的系統性技術日益發達、無所不包,也更有利於信念操縱者——他們懂得信念除了用以解決問題之外其背後空無一物——對那些仍舊試圖依賴信念來安穩生活的普通大眾進行調控與導向,例如通過養成民粹主義的信念、造成社會動蕩的景象來維持保守主義體制及其利益。這些操縱者從事著以往由氏族巫術、普世宗教、國民教育所肩負的以信念養成來維護既定社會秩序的秘密工作。從實用主義的意義上看,信念和重複無數遍的謊言便沒有本質的區別了。休謨寫道:

這些人由於一再撒謊,最後終於對謊話產生了信念和記憶,就像它們是實在的事情一樣。習慣在這種情形下也像在其他情形下一樣,對心靈產生了和自然對心靈的同樣的影響,並且給觀念注入了同樣的強力和活力。(《人性論》,頁99-100)

又說:

愛撒謊的人因為不斷撒謊,最後終於記得那些謊話;同樣,判斷,或者不如說想像,也可以藉著同樣的方法使觀念在它中間留有強烈的印象,並以那樣清楚的程度加以想像,以致那些觀念,可以和感官、記憶或理性所呈現於我們的那些觀念以同樣方式作用於心靈。(《人性論》,133)

當今,藉助全媒體、跨媒體而實現的「媒體的終結」,便意味著與目前技術條件相匹配的信念養成機器已經將執行心靈操控的強力灌注到每一個個體的微觀內部:從此「敵人」已經不在外邊,而在內部最深處。「集團主體」和「單機情結」是這個時代「關於人的科學」的核心課題。

休謨在18世紀所作的關於人性的經驗考察放在機器智能時代下重新檢視,將有助於從概然推斷的角度揭示人類智能與機器智能的差異:針對一個問題,人類智能可以作出一種、最多數種概然推斷,而機器智能則以橫掃全部概然推斷為宗旨。如果知識、概率與解決方案共同構築了用以解決亟待解決之問題的人類生存技術,那麼類比於從恆常結合到形成習慣、再到形成信念世界的發展路徑,藉助機器學習從數據生長出算法、再根據算法控制種種實際運作的效能將把人類生存技術提升到直接面對「多樣的多樣性」乃至作為終極理想的「全部的多樣性」的超出知覺經驗限度的緊張處境。人類是否能突破機體極限而形成新的習性與之匹配而不至於被多樣性徹底湮滅?從機器學的視野來看,人性裝置必須與機器裝置協調、同步,裝配出能克服種種不適與矛盾的新的整體機器。

歷來有批評者質疑乃至嘲諷休謨哲學的經驗主義認識理論是徹底錯誤的,而且無法反映事實以及人類把握事實的理性認識活動,這樣的批評完全誤認了休謨哲學的旨趣。休謨哲學研究的對象是「人性」,是在這樣的人性基礎上恆常運作的知識活動以及滿足人性要求的知識信念的形成過程,並不是批評者所假定的客觀現實或真相/真理。後者是不可知、也不必知的。為了生存,人類絕不會等到也絕不可能把所有對象研究透徹之後才實施行動,相反,行動中必然混合了依賴於習慣的概然推斷,以及將推斷訴諸賭博來解決問題的投機成分。休謨更感興趣的任務是考察人性裝置如何運作。所謂的「人性」,首先就知性活動而言,毋寧是某些事關強度與習慣的與機器相類似的運作機制,而人類的這些運作機制甚至和別的動物並無不同(《人性論》,頁198-199),以至於妄論人禽之辨就不過是以人類為本位所作的刻意的等級區分。再就情感與道德而言,「人性」也並非受到理性的節制,反而是由某種微妙莫名的感情力量所驅動,道德感的差異造成了道德的區分,基於不同恆常連結而形成的人們的不同道德習慣之間的矛盾與鬥爭,最終只能通過同情心與協調操作而非先天的道德律令來達成一致。縱觀人類認識自我的歷史,休謨哲學在18世紀完成的對於人類本質的祛魅無疑是一次重大的思想解放,儘管它的成果直到21世紀仍舊被歐洲中心主義普世價值下的關於人的道德主義「理想」或更確切地說「執念」所深深掩蓋。

參考文獻

[英]休謨,《人性論》,關文運譯,鄭之驤校,商務印書館2016年出版。

閆吉達,《休謨思想研究》,上海人民出版社2019年出版。

[德]謝林,《近代哲學史》,先剛譯,北京大學出版社2016年出版。

[德]謝林,《啟示哲學導論》,王丁譯,北京大學出版社2019年出版。

Gilles Deleuze, Desert Island and Other Texts, 1953-1974, Semiotext(e), 2004.

Gilles Deleuze, Empiricism and Subjectivity, Columbia University Press, 2001.